Το ρουμανικό καρναβάλι του θανάτου και το Εύθυμο Νεκροταφείο του Săpânţa: το ρουμάνικο Halloween

Κείμενο: Αναστασία Καραβασιλείου

Η ρουμάνικη κοσμοαντίληψη για τον θάνατο παρουσιάζει μια ιδιαιτερότητα, χωρίς ωστόσο οι ταφικές τελετές της να είναι μοναδικές στον κόσμο. Ανάλογα ταφικά έθιμα συναντάμε στο Μεξικό, αλλά και σε αναβιώσεις ή συνέχειες αρχαίων εθίμων στις ΗΠΑ και στην Ελλάδα, όπου είθισται οι συγγενείς των νεκρών να δειπνούν πάνω στους τάφους των προγόνων τους σε συγκεκριμένες μέρες του χρόνου (Finney, 2012, Koukoumakas, 2016). Αναλογίες με την χρήση τραγουδιών που αναφέρονται στη ζωή των νεκρών συναντώνται σε πολλούς λαούς (στην Ελλάδα είναι γνωστά τα ηπειρώτικα και τα μανιάτικα μοιρολόγια, στην Ιρλανδία η διαδικασία της αγρύπνιας, όπου τραγουδιέται η βιογραφία του νεκρού και ο τρόπος που πέθανε, ακολουθεί επίσης ένα σταθερό μοτίβο). Η ιδιαιτερότητα, όμως, έγκειται στο γεγονός ότι στη Ρουμανία ο θάνατος είναι η αφόρμηση για αστείες ιστορίες, γλέντι και αντιστροφή των συνηθισμένων καταστάσεων.

Η ρουμανική μυθολογία του θανάτου και το αντίστοιχο ταφικό τελετουργικό είναι πολύπλοκο και συναρπαστικό. Μια σύγχρονη εξέλιξή είναι το λεγόμενο Εύθυμο Νεκροταφείο της Săpânţa. Μέσα στο παραδοσιακό ρουμάνικο τελετουργικό, που εδραιώνεται από το πρώτο μισό του 20^ου αι. και διαρκεί τρεις μέρες, εκτυλίσσεται μία καρναβαλική και οργιαστική γιορτή, όπως το καρναβάλι πολλών άλλων πολιτισμών ή τα αρχαία ελληνικά Διονύσια. Στη διάρκεια της κηδείας, το χωριό γίνεται ένα ζωντανό θέατρο, στο οποίο οι «ηθοποιοί» φορούν ιδιαίτερα ρούχα και, ακόμη κι όταν τα ζωντανά χρώματα έχουν αντικατασταθεί με μαύρα, αυτό ακόμη υποδεικνύει μια συμβολική αλλαγή: κάθε συμμετέχων στην κηδεία γίνεται ένας πενθών· όλες οι κοινωνικές και πολιτισμικές διαφορές καταργούνται μέσω του χρώματος και όλος ο περιβάλλων χώρος φαίνεται σαν μια γη σκιών, όπου κάθε μέλος της κοινότητας εκτελεί ένα προσωρινό θεατρικό ρόλο (Cap-Bun, 2015).

Τα σύνορα μεταξύ μαγείας και καθημερινότητας, ύπνου και ξύπνιου συνήθως καταργούνται στη διάρκεια των καρναβαλιών. Κάτι ανάλογο συμβαίνει κατά τη διάρκεια των ταφικών εκδηλώσεων στη Ρουμανία, καθώς ο νεκρός περιγράφεται μεταφορικά ως ταξιδιώτης μεταξύ του Λευκού Κόσμου (των ζωντανών) και του Σκοτεινού Κόσμου (των νεκρών). Αλλά στην καρναβαλική ατμόσφαιρα του τελετουργικού, ο ενδυματολογικός κώδικας αντιστρέφεται: οι ζωντανοί φορούν μαύρα πέπλα, ενώ ο νεκρός φοράει πολύχρωμα ρούχα, ακόμη και νυφικά ή γαμπριάτικα στις περιπτώσεις πρόωρου θανάτου. Τα καλύτερα ρούχα φυλάσσονται προσεκτικά για την κηδεία, με τον ίδιο τρόπο που προετοιμάζονται τα γαμήλια ρούχα καιρό πριν (Cap-Bun, 2015). Κάτι ανάλογο συμβαίνει και με τα ελληνορθόδοξα νεκρικά τελετουργικά.

Στη Ρουμανία, η γλώσσα που χρησιμοποιείται στη διάρκεια της κηδείας είναι έντονα τελετουργική: κανείς δεν μπορεί να πει τίποτε κακό για τον νεκρό· πρέπει να τον επαινούν για τις πράξεις του κι ακόμη κι οι συνήθεις τύποι χαιρετισμού αντικαθίστανται με την έκφραση «Dumnezeu sa˘ îl/o ierte!» («Μακάρι ο Θεός να τον/την συγχωρήσει!»). Το ταξίδι στο νεκροταφείο είθισται να είναι μια προσεκτικά προετοιμασμένη παρέλαση, με μια προκαθορισμένη διαδρομή, στάσεις και τελετουργικές προσφορές στα σταυροδρόμια, όπου κάθε συμμετέχων θα γονατίσει. Όποιος συναντά μια ταφική παρέλαση καλείται να σταματήσει σαν υπνωτισμένος, ακόμη κι αν δεν γνωρίζει τον νεκρό. Αν μεταφέρουν ένα δοχείο με νερό, πρέπει να το πετάξουν. Από το τελευταίο μισό του 20^ου αι., οι οδηγοί, όταν συναντούν μια πομπή, στη διάρκεια της κυκλοφοριακής κίνησης στις πόλεις, ανάβουν τα φώτα. Αν και το να σταματούν και να γονατίζουν δεν συνηθίζεται πλέον, δίνονται τελετουργικές προσφορές στην εκκλησία, στη διάρκεια της θρησκευτικής τελετής και στο νεκροταφείο, όπου ρίχνουν νομίσματα και προσφέρουν γλυκά στα παιδιά (Cap-Bun, 2015). Η μεταβολές αυτές δείχνουν ότι, τα αρχαία ταφικά έθιμα επιβίωσαν, ενσωματωμένα στη χριστιανική τελετουργία. Μας θυμίζουν, επίσης, τα αρχαία ελληνικά τελετουργικά που σχετίζονται με την Εκάτη και το σύγχρονο Halloween.

Οι πρόγονοι Δάκες

Στην πραγματικότητα οι ρουμανικές ταφικές πρακτικές αντλούν τις επιδράσεις από ένα μίγμα πολιτισμικών πηγών: από την Δακική πίστη στην αθανασία, μέχρι τις ρωμαϊκές και σλαβικές επιδράσεις και τις μεταβολές τους με την πάροδο του χρόνου. Γύρω στο 440 π.Χ., στο τέταρτο βιβλίο των «Ιστοριών» του, ο Ηρόδοτος κατέγραψε τα σχετικά Δακικά έθιμα, ιδιαίτερα τη συνήθεια των Δακών να γελούν δυνατά και να εκφράζουν τη χαρά τους, όποτε πέθαινε κάποιος δικός τους. Πιστεύαν ότι ο νεκρός πήγαινε σε έναν καλύτερο κόσμο, για να συναντήσει τον θεό Ζάλμοξι. Αργότερα, αυτές τις πεποιθήσεις τις επιβεβαίωσε κι ο Οβίδιος, που εξορίστηκε στον Εύξεινο Πόντο και έζησε για πολλά χρόνια μεταξύ των Δακών, ενώ έγραφε τις περίφημες Επιστολές του από τον Πόντο (Cap-Bun, 2015).

Σήμερα διατηρείται η περιοχή Sarmizegetusa Regia, που αποτελούσε την πρωτεύουσα και το πολιτικό κέντρο των Δακών. Βρίσκεται στα όρη Orăştie του εθνικού πάρκου Grădiștea Muncelului, στη σημερινή Ρουμανία. Οι Δάκες ήταν Θρακικά φύλα, που κατοικούσαν στην πολιτισμική περιοχή της Δακίας, μια έκταση που ενσωμάτωνε μέρη της σημερινής Βουλγαρίας, Σερβίας, Ουγγαρίας, Πολωνίας, Σλοβακίας και Ουκρανίας. Στη διάρκεια της βασιλείας του Θράκα βασιλιά Burebista (82/61 π.Χ. to 45/44 π.Χ.), οι φυλές των Γετών και των Δακών ενοποιήθηκαν στο Δακικό βασίλειο και η πρωτεύουσα μετακινήθηκε στην περιοχή Sarmizegetusa Regia, πιθανόν λόγω του κοινού τους προπυργίου στην Argadava (the HeritageDaily, 2021).

Η Sarmizegetusa Regia βρισκόταν σε υψόμετρο 1200 μέτρων, κοντά σε μια περιοχή του βουνού, που λειτουργούσε ως πυρήνας ενός στρατηγικού αμυντικού συστήματος, το οποίο περιελάμβανε τα φρούρια των Costești-Blidaru, Piatra Roșie, Costeşti-Cetățuie, Căpâlna and Băniţa. Το προπύργιο χτίστηκε σε περισσότερες από πέντε αναβαθμίδες, καλύπτοντας μια έκταση 7,4 στρεμμάτων, που διακρινόταν σε μια ζώνη προορισμένη για τελετουργίες, σε μια περιοχή με κατοικίες και ένα φρούριο για κρατικές και πολιτικές λειτουργίες (the HeritageDaily, 2021).

Η τελετουργική ζώνη περιείχε μερικά από τα μεγαλύτερα ιερά της Δακίας, περιλαμβάνοντας ορθογώνιους ναούς, έναν βωμό, που εκτείνεται σε δύο μεγάλες αναβαθμίδες και ένα κυκλικό ιερό με μια ιδιαίτερη διευθέτηση ξύλινων στύλων σε σχήμα D, που περιβάλλεται από έναν ξύλινο κύκλο, που με τη σειρά του βρίσκεται μέσα σε ένα λίθινο κράσπεδο, προοριζόμενο για αστρονομικές παρατηρήσεις ή αποτελώντας ένα ηλιακό ημερολόγιο (the HeritageDaily, 2021).

Τα αρχαιολογικά ευρήματα υποδηλώνουν ότι ο Δακικός θεός Ζάλμοξις και ο αρχιερέας του έπαιξαν έναν κεντρικό ρόλο στη δακική θρησκευτική λατρεία στην Sarmizegetusa Regia, μια θεότητα, για την οποία ο Ηρόδοτος αναφέρει (IV, 93-94): «Οι Γέτες είναι οι πιο γενναίοι Θράκες και οι πιο δίκαιοι. Πιστεύουν ότι είναι αθάνατοι και ότι ζουν για πάντα με την έννοια ότι, όταν πεθαίνουν, γίνονται ένα με τον Ζάλμοξι, ένα θεϊκό ον· κάποιοι άλλοι τον αποκαλούν Γεβελείζη. Κάθε τέσσερα χρόνια, στέλνουν έναν αγγελιαφόρο στον Ζάλμοξι, που επιλέγεται τυχαία» (the HeritageDaily, 2021).

Στη διάρκεια του Πρώτου Δακικού πολέμου το 102 μ.Χ., η Δακία δέχτηκε εισβολή από τον αυτοκράτορα Τραϊανό ως μέρος της ανατολικής επέκτασης της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Οι Δάκες ηττήθηκαν και έκαναν παραχωρήσεις, παραδίδοντας τις περιοχές Banat, Tara Haţegului, Oltenia και Muntenia, στη νοτιοδυτική Τρανσυλβανία. Ωστόσο, κατά τα έτη 103-105 μ.Χ., οι Ρωμαίοι ισχυρίστηκαν ότι οι Δάκες δεν τήρησαν τις ειρηνευτικές συνθήκες παράδοσής τους, με αποτέλεσμα η Sarmizegetusa Regia να καταληφθεί και να καεί το 106 μ.Χ. (γεγονός που καταγράφεται στη στήλη του Τραϊανού στη Ρώμη). Οι Ρωμαίοι εγκατέστησαν στρατιωτική φρουρά στην περιοχή και μετέφεραν την πρωτεύουσα της Ρωμαϊκής Δακίας 40 χλμ. από την ερειπωμένη πρωτεύουσα, μετονομάζοντάς την σε Colonia Ulpia Traiana Augusta Dacica Sarmizegetusa (the HeritageDaily, 2021).

Μετά τη Ρωμαϊκή κατάκτηση όλης της περιοχής το 106 μ.Χ., το ταφικό τελετουργικό άλλαξε δραματικά: η δημόσια εξωτερίκευση της θλίψης έγινε υποχρεωτική και ισχυρές θεατρικές εκδηλώσεις προστέθηκαν στις κηδείες. Το ρωμαϊκό τελετουργικό ήταν πιο εκλεπτυσμένο περιλαμβάνοντας τις μάσκες των προγόνων της οικογένειας, πολυτελή άρματα που συνόδευαν τον νεκρό στο τελευταίο ταξίδι και πληρωμένους τραγουδιστές, χορευτές και μίμους που συμπλήρωναν την εντυπωσιακή παρέλαση. Αυτοί οι αντικρουόμενοι πολιτισμικοί κώδικες εισέρχονται στο τοπικό χωνευτήρι, για να σχηματίσουν τα εντυπωσιακά ταφικά τελετουργικά της Ρουμανίας (Cap-Bun, 2015).

Η νεότερη εποχή στο Εύθυμο Νεκροταφείο της Săpânţa και οι χρωματιστοί ξύλινοι σταυροί

Το 1892 ο ιερέας λόγιος Smion Florea Marian εξέδωσε την πιο σύνθετη μονογραφία για τα ρουμάνικα ταφικά τελετουργικά, το «Înmormântarea la români» («Ρουμανικά Ταφικά Τελετουργικά»), στην οποία τόνισε τη ρωμαϊκή προέλευση του ρουμανικού πολιτισμού και την προσθήκη χριστιανικών στοιχείων στις παλιές παγανιστικές πρακτικές. Καθ’ όλη τη διάρκεια του 20^ου αι., πολλές από τις πρακτικές που περιγράφει ο Marian χρησιμοποιούνταν ακόμη, αλλά χάθηκαν ή αντικαταστάθηκαν με διαφορετικές αντιλήψεις για τον θάνατο. Ωστόσο, ένας σύγχρονος ορθόδοξος χριστιανός ιερέας της Săpânţa, ο Grigore Lutai, παρατηρεί: «οι άνθρωποι εδώ δεν αντιδρούν στον θάνατο σα να ήταν τραγωδία· ο θάνατος είναι μόνο το πέρασμα σε μια άλλη ζωή» (Cap-Bun, 2015, Green, 2002).

Το Εύθυμο Νεκροταφείο της Săpânţa, που βρίσκεται στο βόρειο άκρο της Ρουμανίας και ιδρύθηκε το 1935, συγκεντρώνει τις αρχαίες αντιλήψεις και αναβιώσεις για τον θάνατο. Η ιδιαίτερη πτυχή του είναι το καρναβαλικό στοιχείο. Συνδέεται επίσης με τον ξυλογλύπτη Stan Ion Pătras, που έφτιαξε τους χειροποίητους δρύινους σταυρούς, ζωγράφισε κάθε σταυρό μπλε και απέδωσε σε αυτούς μια σκηνή από τη ζωή ή το θάνατο του αποθανόντος και ένα βιογραφικό ποίημα (Cap-Bun, 2015, Green, 2002).

Ο δημιουργός του νεκροταφείου πέθανε το 1977, αφού είχε χαράξει τον δικό του σταυρό, αλλά το έργο του από τότε συνεχίστηκε από τους μαθητευόμενούς του. Στο Εύθυμο Κοιμητήριο της Săpânţa ο θάνατος ακόμη είναι μια ζωντανή δημιουργία και η εξαφάνιση ορισμένων καρναβαλικών στοιχείων αντισταθμίστηκε από τις ναΐφ εικόνες με τα έντονα χρώματα (μπλε, κίτρινο, κόκκινο, λευκό και πράσινο), με γεωμετρικές και ανθεμωτές διακοσμήσεις των πλαισίων και κωμικοτραγικούς επιταφίους που αγνοούν πλήρως τους γραμματικούς κανόνες της ρουμάνικης γλώσσας. Το ρουμάνικο καρναβάλι του θανάτου μέσα από τους χρωματιστούς σταυρούς και τις ζωγραφιές βρήκε τρόπο να διοχετεύσει την αρχαία στάση απέναντι στον θάνατο στις σημερινές ταφικές πρακτικές (Cap-Bun, 2015, Green, 2002).

Το σύγχρονο χωριό της Săpânţa παράλληλα με τα στοιχεία εκσυγχρονισμού εξακολουθεί να ακολουθεί πιο παραδοσιακούς ρυθμούς. Τα περίπου 800 ξυλόγλυπτα με τα χαρούμενα χρώματα στους τάφους αποδίδουν τους νεκρούς είτε όσο ήταν εν ζωή είτε τη στιγμή που τους βρήκε ο θάνατος. Τα σχέδια είναι απλοϊκά και απεικονίζουν τους νεκρούς να κάνουν καθημερινές δουλειές: γυναίκες να γνέθουν το μαλλί, αγρότες με τρακτέρ, δασκάλους στο γραφείο τους ή μουσικούς να παίζουν το τοπικό τρίχορδο τσέλο. Η επιλογή του ξύλου φαίνεται φυσική, καθώς και τα σπίτια του χωριού είναι κατασκευασμένα από κορμούς δέντρων (Green, 2002).

Τα ποιήματα, ως επί το πλείστον σε απλό τετράμετρο, είναι μια τελική συγχώρεση για μια συνηθισμένη ζωή. Τα μηνύματα που μεταφέρουν είναι οι σκέψεις των νεκρών και απευθύνονται στους ζωντανούς περαστικούς. Άλλοτε μιλούν για τη ζωή τους και τις συνήθειες ή τις δουλειές τους (π.χ. ένας χασάπης περιγράφει τις καθημερινές του δουλειές). Άλλοτε εκφράζουν συναισθήματα για το τέλος τους (π.χ. ένα μικρό κορίτσι εκφράζει το θυμό του για τον ταξιτζή που την χτύπησε θανάσιμα). Κάποιες φορές οι νεκροί προειδοποιούν ή φανερώνουν μυστικά. Ακόμη και επί κομμουνιστικού καθεστώτος, οι κομμουνιστές αποδέχτηκαν το νεκροταφείο. Υπάρχει και ταφή με το επίγραμμα «όλη μου τη ζωή αγαπούσα το Κόμμα και όλη μου τη ζωή προσπάθησα να βοηθήσω τον λαό» (Green, 2002).

Τα ρουμάνικα νεκρικά τραγούδια

Τα ρουμάνικα παραδοσιακά τελετουργικά τραγούδια, που συλλέχθηκαν από μελετητές του 19^ου αι., μιλούσαν πάντα για τη μετά θάνατον ύπαρξη: οραματίζονταν τον θάνατο ως ένα μεγάλο ταξίδι στον άλλο κόσμο για τον οποίο ο νεκρός, που αποκαλείται dalbul de pribeag (ο αγνός λευκός ταξιδιώτης), πλενόταν, ντυνόταν, λάμβανε συμβουλές καθοδήγησης στον Κάτω Κόσμο και δεχόταν τους κατάλληλους θρήνους και τιμές. Η κεντρική αρχή ήταν να προσφέρουν φόρο τιμής στον αποθανόντα, αναπολώντας τη ζωή του και δίνοντας έμφαση στην τεράστια απώλεια που είχαν υποστεί η οικογένεια και η κοινωνία. Μερικές φορές προσλαμβάνονταν επαγγελματίες τραγουδιστές, γεγονός που υποδεικνύει έντονη ρωμαϊκή επίδραση (Cap-Bun, 2015, Guthke, 2006).

Μερικά από τα παραδοσιακά τελετουργικά τραγούδια ήταν θεαματικά, ακολουθώντας μια εκλεπτυσμένη απόδοση. Το Cântecul zorilor (το «Τραγούδι της αυγής»), που τραγουδιόταν δύο φορές πριν την αυγή της δεύτερης και τρίτης μέρας της αγρύπνιας, εκτελούνταν από χορωδία μιας ομάδας γυναικών. Το πρώτο μέρος του τελετουργικού τραγουδιού σε εξωτερικούς χώρους, γύρω από το σπίτι απευθυνόταν στην αυγή, ενώ το δεύτερο μέρος τραγουδιόταν μέσα στο σπίτι για τον νεκρό. Αυτή η χορωδία είχε την ίδια θεατρική λειτουργία με τον χορό της ελληνικής τραγωδίας, που έπρεπε να εκφράζει τα συλλογικά συναισθήματα του κοινού, αλλά και να επικοινωνεί με τους θεούς και να ζητά το έλεός τους. Στην Τρανσυλβανία ζητούσαν από την αυγή να βιαστεί, για να επιστρέψει ο νεκρός στο φως. Αντιθέτως, στην περιοχή της Ολτενίας, ζητούσαν από την αυγή να μη βιαστεί, μέχρι η οικογένεια των εκλιπόντων να προλάβει να ετοιμάσει το νεκρικό δείπνο: ένας φούρνος γεμάτος ψωμί, εννέα βαρέλια με κρασί και κονιάκ και μια καλοταϊσμένη αγελάδα, τα κεριά από φυσικό κερί, το άρμα για την παρέλαση και επιστολές για συγγενείς, για να τους προσκαλέσουν στην τελετή. Παρά τις τοπικές παραλλαγές, η βασική συμβολική δομή αυτής της ιεροτελεστίας παραμένει η ίδια: η κοινότητα προσπαθεί να βοηθήσει τον νεκρό να εκπληρώσει την τελετουργική μετάβαση στον άλλον κόσμο, διαπραγματευόμενη με την χρονική εικόνα της αυγής. Όπως στα καρναβάλια, ο χρόνος συμβολικά καλείται να αλλάξει ρυθμό, προκειμένου να αντιμετωπιστεί η προσωρινή διαταραχή που προκαλεί το παράλογο γεγονός του θανάτου (Cap-Bun, 2015).

Ένα άλλο τελετουργικό τραγούδι, το Cântecul bradului (Το Τραγούδι του Έλατου), τραγουδιόταν χορωδιακά από δύο ομάδες, που απαντούσαν η μία στην άλλη, όπως τα ημιχόρια της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας. Η μια ομάδα αντιπροσωπεύει τους πενθούντες, ενώ η άλλη δίνει φωνή στο έλατο, τον φυτικό σωσία του θανάτου. Μ’ αυτό τον τρόπο αντικαθιστούσαν την απουσία φωνής των αποθανόντων συμβολικά χωρίς να μεταβάλλεται η διαλογική δομή. Στην Săpânţa, η χαμένη φωνή αναδημιουργούνταν μέσω των επιταφίων του πρώτου προσώπου, που έλεγε την ιστορία της ζωής και του θανάτου του νεκρού. Αλλά, ενώ οι τραγουδιστές του μοιρολογιού χρησιμοποιούσαν το δεύτερο πρόσωπο (απευθυνόμενοι απευθείας στο νεκρό) και εξιδανίκευαν την ιστορία της ζωής του/της, οι επιτάφιοι που χαράσσονταν στους σταυρούς είναι ωμά ρεαλιστικοί. Η οικογένεια του νεκρού δεν μπορεί να επηρεάσει το κείμενο, το οποίο περιγράφει τις ακριβείς λεπτομέρειες που απομνημονεύονται από τη συλλογική προφορική μνήμη των χωρικών. Οι επιτάφιοι αντικατέστησαν ξεκάθαρα τις λειτουργίες των παραδοσιακών τραγουδιών, που δεν ασκούνταν πλέον τακτικά ως την εποχή της δημιουργίας του νεκροταφείου της Săpânţa (Cap-Bun, 2015).

Παραδοσιακά τελετουργικά τραγούδια προορίζονταν να τραγουδηθούν μόνο στη διάρκεια της ημέρας, μεταξύ της αυγής και του ηλιοβασιλέματος, ενώ στη διάρκεια της νυχτερινής αγρυπνίας του νεκρού επιτρεπόταν η περίφημη Δακική «χαρά του θανάτου», για να επιβιώσει καμουφλαρισμένη στα κεκαλυμμένα κωμικά παιγνίδια, μίμους και χορούς, που έχουν καταγραφεί μέχρι και το τέλος του 19^ου αι. Φορώντας μάσκες και κουστούμια, οι συμμετέχοντες στην τελετή της αγρυπνίας του νεκρού εγκατέλειπαν την πραγματική τους ταυτότητα, προσποιούμενοι κάποιον άλλον· παίζοντας έναν ρόλο. Το νοικοκυριό του νεκρού κυριολεκτικά μετατρεπόταν σε θεατρική σκηνή, στην οποία ο καθένας μπορούσε να προσποιείται οτιδήποτε, όσο παράλογο κι αν ήταν, για να ανακαλέσει τον παραλογισμό του ίδιου του θανάτου. Οι πενθούντες γίνονταν «ηθοποιοί» στο καρναβάλι του θανάτου και προσποιούνταν ότι το απολάμβαναν (Cap-Bun, 2015).

Το καρναβάλι που ξεγελά τον θάνατο

Η αλληγορική μεταμόρφωση του παραδοσιακού τελετουργικού της κηδείας σε καρναβάλι γίνεται ακόμη πιο εμφανής, αν σκεφτούμε άλλες λεπτομέρειες, καταγεγραμμένες από τον Ρουμάνο ανθρωπολόγο Romulus Vulcănescu, τις τελευταίες δεκαετίες του 19^ου αι., στη Ρουμανική Μυθολογία του: στη διάρκεια της νύχτας της αγρύπνιας οι συμμετέχοντες φορούσαν τρομακτικές μάσκες, που τους προστάτευαν από το να είναι αναγνωρίσιμοι από τα κακά πνεύματα που προσπαθούσαν να κλέψουν την ψυχή των παρισταμένων. Σε αυτή την μεταμφίεση, περνούσαν τον χρόνο τους παίζοντας παιγνίδια που συνήθως υπονοούσαν τεχνικές απόκρυψης και αναζήτησης, τελετουργικούς ξυλοδαρμούς, φάρσες, διαγωνισμούς εξαπάτησης και ψεύδους ή ακόμη και μιμήσεις ήχων ζώων. Ένα είδος «κωμικών παιγνιδιών». Τραγουδούσαν, επίσης, «άγρια, πένθιμα τραγούδια» με αυλούς και τρομπέτες και μερικές φορές χόρευαν γύρω από μια φωτιά στην αυλή. Ο Vulcănescu, επίσης, καταγράφει ένα ειδικό τελετουργικό, που ασκείται στη διάρκεια της νυχτερινής αγρυπνίας, στην οποία οι νέοι άνδρες κάνουν «μια αλληγορική μάσκα του θανάτου, με τη μορφή σκελετού που κρατάει δρεπάνι στο χέρι» και αφού εκτελέσουν έναν «μακάβριο χορό γύρω από τον νεκρό», παίζουν μια παντομίμα, στην οποία ο θάνατος κόβει τη ζωή του νεκρού με το δρεπάνι. Τέτοιες τελετές δεν μαρτυρούνται μετά το τέλος του 19^ου αι. Ο εκσυγχρονισμός του τελετουργικού κατά τη διάρκεια του 20^ου αι. αφαίρεσε αυτά τα καρναβαλικά στοιχεία, που στη Săpânţa ξαναζωντάνεψαν αυθόρμητα με διαφορετικές μορφές έκφρασης. Στον σταυρό που τοποθετείται στην είσοδο του Χαρούμενου Νεκροταφείου ζωγράφισαν μια ανατριχιαστική φιγούρα του θανάτου να κρατάει το δρεπάνι. Φαίνεται ότι η σύνθετη καρναβαλική εκτέλεση αντικαταστάθηκε από μια εικόνα αυτής της παράστασης, που διατηρεί τον συμβολισμό ζωντανό (Cap-Bun, 2015).

Ο θάνατος και το καρναβάλι πάντα έχουν μεταφορικά κοινή ουσία. Όπως το καρναβάλι, ο θάνατος προκαλεί μια διαταραχή στην κοινωνική και ψυχολογική ισορροπία της κοινότητας και, προκειμένου να αντιμετωπιστεί αυτή η προσωρινή ανισορροπία, αναπτύχθηκαν τοπικά σύνολα τελετών, βασισμένα σε περίπλοκα συστήματα εννοιών, στάσεων και πεποιθήσεων. Επίσης, όπως το καρναβάλι, ο θάνατος μάς υποχρεώνει να αποχαιρετούμε κάτι που αγαπάμε και να μπούμε σε μια γκρίζα περίοδο πένθους. Ο ίδιος ο θάνατος είναι πολύ πιο παρών σε όλο τον συμβολισμό των ευρωπαϊκών καρναβαλιστικών γιορτών· από τις μαριονέτες που «σκοτώνονται» δημοσίως με διάφορους τρόπους, μέχρι μια ποικιλία από τρομακτικές μάσκες και κοστούμια. Το Ρουμάνικο «Geamala» (Burada 1975: 67) και το «Cucii» (Burada 1975: 71) είναι αντιπροσωπευτικά παραδείγματα τρομακτικών, θορυβωδών πλασμάτων, που παρελαύνουν κατά τη διάρκεια του χειμώνα ή την άνοιξη των τοπικών καρναβαλιών. Ταφικά τελετουργικά δεν είναι ασυνήθιστα κατά τη διάρκεια των καρναβαλιών, ειδικά στην Ανατολική Ευρώπη. Οι Ουγγρικές μασκοφόρες μορφές Busójárás, για παράδειγμα, εκτελούν ένα τελετουργικό ταφής, για να συμβολίσουν το τέλος του χειμώνα στο καρναβάλι Mohács. Αλλά, ενώ τα μεσαιωνικά καρναβάλια σχετίζονταν με σημαντικές αστρονομικές ή θρησκευτικές διαβάσεις, που συνδέονταν με τις κοινότητες, το καρναβάλι του θανάτου συνδέεται με ένα εξαιρετικά σημαντικό προσωπικό πέρασμα. Και στις δύο περιπτώσεις, οι παρελάσεις των πλούσια στολισμένων αρμάτων (με λουλούδια, δαυλούς και εντυπωσιακά αντικείμενα) αποτελούν αλληγορίες αυτού του περάσματος ως συμβολικού ταξιδιού στον χώρο και στον χρόνο (Marian 1995: 163–86).

Ο θάνατος μας θυμίζει πόσο παράλογη είναι η ζωή. Φέρνει μια κατάσταση σύγχυσης, ασάφειας και παράλογης αντίφασης, αλλά όταν το τελετουργικό ολοκληρωθεί σωστά, μπορούμε να επιστρέψουμε στο σημείο από το οποίο ξεκινήσαμε, ξεχνάμε τον παραλογισμό και το νόημα της ζωής και παίζουμε το παιγνίδι της ζωής, σαν να μην είχε συμβεί τίποτε, σαν να είχαμε ήδη ξεχάσει ότι υπάρχει θάνατος. Εάν το συμβατικό μαύρο εξακολουθεί να υπάρχει λίγο-πολύ στον ενδυματολογικό κώδικα των σύγχρονων κηδειών, οι μάσκες, οι μίμοι, οι χοροί και τα κωμικά παιγνίδια έχουν πλήρως χαθεί στη διάρκεια του 20^ου αι. Κανείς δεν τα ασκεί σήμερα, παρόλο που εξακολουθούν να λέγονται αστεία κατά τη διάρκεια της αγρυπνίας και του επικήδειου συμποσίου και οι άνθρωποι γελούν, κάτι που έρχεται σε αντίθεση με τη θλίψη της οικογένειας (Cap-Bun, 2015).

Οι εικόνες και τα ποιήματα από το νεκροταφείο της Săpânţa

Στη Săpânţa, η χαρούμενη όψη του νεκροταφείου, με τα έντονα χρώματά του και τα κωμικοτραγικά επιτύμβια επιγράμματά του, ανακτά πλήρως της καρναβαλική ατμόσφαιρά των παραδοσιακών επικήδειων τελετουργικών. Το όνομα του «εύθυμου νεκροταφείου» δόθηκε από μια ομάδα Γάλλων τουριστών στη δεκαετία του 1970 και υιοθετήθηκε αμέσως από τους ντόπιους. Είναι σχεδόν αδύνατο οι ξένοι επισκέπτες να κατανοήσουν τα γραπτά μηνύματα στους σταυρούς, οπότε ήταν πιθανόν τα οπτικά στοιχεία να τους έδωσαν μια τέτοια ιδέα για το νεκροταφείο. Οι πολύχρωμες εικόνες συμπληρώνονται από επιτάφιες επιγραφές, που μερικές φορές φέρουν χιουμοριστικές λεπτομέρειες. Μερικοί χωρικοί ήταν πραγματικά αφοσιωμένοι στα επαγγέλματά τους και στις καθημερινές τους δουλειές, αλλά άλλοι ξόδεψαν όλη τη ζωή τους σε ένα διαρκές καρναβάλι: κάνοντας γιορτές, τραγουδώντας, χορεύοντας και πίνοντας (Cap-Bun, 2015).

Μπορούμε να δούμε και να ακούσουμε για μπάρμαν να εξαπατούν τους μεθυσμένους πελάτες τους, δίπλα σε μεθυσμένους, που σπατάλησαν τη ζωή τους σε τοπικές πάμπ ή ακόμη και ηθικοπλαστικά ποιήματα για την περίσσεια του αλκοόλ: «το κονιάκ δαμάσκηνων για μερικούς είναι δηλητήριο/ και γίνεται ο δρόμος για τη θλίψη/ γέμισε τη ζωή μου μόνο με βάσανα/ και με έριξε στα πόδια σου./ Όσοι αγαπάτε το κονιάκ δαμάσκηνων/ ακούστε με/ μάθετε από την εμπειρία μου και τον θάνατό μου/ καθώς κρατάω το μπουκάλι μου». Άλλοι δεν μετανιώνουν και σκοπεύουν να συνεχίσουν να πίνουν ακόμη και στη μεταθανάτια ζωή: «θαμμένος εδώ ο Pop Mihai/ κι ο αγαπημένος θείος Mihai επίσης./ Ήρθα για να σου κάνω παρέα/ και κοίτα τι σου έφερα./ Είναι ένα μπουκάλι κονιάκ δαμάσκηνου,/ για να διώξει την πρωινή ψύχρα./ Ας σηκώσουμε μαζί τα ποτήρια μας,/ καθώς ξαπλώνουμε εδώ, μόνοι οι δυο μας. Άφησα αυτή τη ζωή στα 42 μου χρόνια» (Cap-Bun, 2015).

Αντιμετωπίζοντας τον θάνατο ως ένα άλλο γεγονός της ζωής, τόσο φυσικό, όσο το φαγητό ή το ποτό, δημιουργείται ένα αλάθητο κωμικοτραγικό αποτέλεσμα, με την αντίστοιχη κάθαρσή του. Η κοινότητα πρέπει να διασφαλίσει εκ νέου συμβολικά την απομάκρυνση της συνέχισης της ζωής μετά τον θάνατο (Cap-Bun, 2015).

Το τραγούδι και ο χορός με τη συνοδεία βιολιού είναι επίσης συνηθισμένα θέματα τόσο για τις εικόνες, όσο και για τους επιταφίους. Το παράδειγμα που ακολουθεί αποτελεί πραγματικά μία φιλοσοφία του carpe diem: «εδώ βρίσκεται ο Ilie Petrenjel, ο γηραιότερος του χωριού. Χόρευα με τους παραδοσιακούς ρυθμούς, ενώ έπαιζαν βιολί οι αδερφοί Petreus. Με πήραν στο Μπάια Μάρε και στο Βουκουρέστι. Χόρεψα τους παλιούς Ρουμάνικους χορούς. Γι’ αυτό, λοιπόν, χόρευε σαν εμένα και ζήσε μέχρι τα 96». Εκπροσωπούνται, επίσης, και τάφοι με πιο κωμικά στοιχεία, όπως αυτός μιας κακιάς πεθεράς, όπου μεταξύ άλλων αναφέρεται: «Λοιπόν, ο περαστικός δεν την ενοχλεί,/ επειδή αν ήταν να επιστρέψει/ δεν θα μπορούσαμε να τη σταματήσουμε να πλαταγίζει τη γλώσσα της./ Τα λόγια της κι οι κατάρες της θα έπεφταν σαν βροχή./ Θα συνεχίζω να κάνω ησυχία· παρακαλώ κάντε το ίδιο/ και δεν θα ξυπνήσει να σας καταραστεί όλους». Παρά τον παραδοσιακό κανόνα του επαίνου για τους νεκρούς, στη Săpânţa η ψεύτικη θλίψη δεν είναι πλέον απαραίτητη. Ένα άλλο παράδειγμα κωμικού μηνύματος είναι «και τώρα, θα σας πω αντίο!/ θα σας ξαναδώ όλους στην Ανάσταση!». Αυτός ο τύπος μαύρου χιούμορ δεν είναι ασυνήθιστος στη ρουμάνικη νοοτροπία. Δεν πρόκειται για βεβήλωση του θανάτου, αλλά μάλλον για μια ανάμειξη των ιερών μυθολογικών στοιχείων με το καρναβάλι (Cap-Bun, 2015).

Όλα τα επαγγέλματα εκπροσωπούνται στο νεκροταφείο, αλλά οι βοσκοί αποτελούν μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα περίπτωση. Όπως συμβαίνει και στους υπόλοιπους, συνεχίζουν το επάγγελμά τους και μετά τον θάνατό τους. Το θέμα είναι πολύ ισχυρό στη Ρουμάνικη προφορική παράδοση, εξαιτίας της παρουσίας της μπαλάντας «Mioriţa» (το αρνί της προβατίνας). Ο Mircea Eliade (1972:227) αναφέρει την πιο διάσημη παραλλαγή της ιστορίας: το αρνί προειδοποιεί τον νεαρό βοσκό του ότι οι σύντροφοί του, ζηλεύοντας τα κοπάδια και τα σκυλιά του, αποφάσισαν να τον σκοτώσουν. Αλλά αντί να υπερασπιστεί τον εαυτό του, ο νεαρός βοσκός απευθύνεται στο αρνί και του λέει τις τελευταίες του επιθυμίες. Του ζητάει να πει να τον θάψουν στο μαντρί του έτσι, ώστε να είναι κοντά στα πρόβατά του και να μπορεί να ακούει τα σκυλιά του. Επίσης, ζητάει απ’ το πρόβατό του να βάλουν τρεις αυλούς του βοσκού στο προσκέφαλο του τάφου του. Όταν θα τους φυσά ο άνεμος, θα παίζει με αυτούς και τα πρόβατα θα μαζεύονται γύρω του και θα κλαίνε με μαύρο δάκρυ. Αλλά πάνω απ’ όλα, του ζητάει να μην φανερώσει τίποτε για τη δολοφονία του· πρέπει [το πρόβατο] να πει ότι [ο νεαρός βοσκός] έχει παντρευτεί κι ότι στον γάμο έπεσε ένα αστέρι, ότι το φεγγάρι και ο ήλιος κράτησαν τα στέφανα του γάμου, ότι τα μεγάλα βουνά ήταν οι ιερείς του και τα δέντρα της οξιάς οι μάρτυρες. Αλλά αν δει μια γριά μητέρα να κλαίει, ψάχνοντας για έναν «περήφανο βοσκό», πρέπει μόνο να της πει ότι έχει παντρευτεί «την άψογη βασίλισσα, τη νύφη του κόσμου, σε μια όμορφη χώρα, μια γωνιά του παραδείσου»· αλλά δεν πρέπει να της πει για το αστέρι που πέφτει ή τον ήλιο και το φεγγάρι, που κρατούν το στέμμα του ή τα μεγάλα βουνά ή τις οξιές.

Κοινά αυτής της μπαλάντας και της ρουμάνικης ταφικής μυθολογίας είναι πρώτα απ’ όλα η μεταμφίεση του τελετουργικού της κηδείας. Το σκοτεινό καρναβάλι του θανάτου μεταμφιέζεται σε φωτεινό νυφικό καρναβάλι. Η μητέρα δεν πρέπει να μάθει τις λεπτομέρειες αυτής της ποιητικής μεταφοράς, επειδή θα καταλάβει όλη την αλήθεια. Αυτή η αλληγορία του θανάτου ως γάμου εξηγεί και την ένδυση του νεκρού νέου με τα γαμπριάτικά του ρούχα. Καθώς σύμφωνα με την παράδοση καμιά ζωή δεν είναι πλήρης χωρίς γάμο, η αλληγορία ανακτά συμβολικά την χαμένη τελετή (Cap-Bun, 2015).

Ο βοσκός της Mioriţa ζητά ρητά τα εργαλεία της δουλειάς του (τη φλογέρα, το κέρατο, τη σάλπιγγα, το τσεκούρι, τη λόγχη και άλλα) να τοποθετηθούν στον τάφο του, ως συμβολική αναπαράσταση των δραστηριοτήτων του, με την ελπίδα μιας μετά θάνατον ζωής και δράσης. Έτσι, στους τάφους ζωγραφίζονταν αγαπημένα αντικείμενα και εργαλεία, καθησυχάζοντας τους συγγενείς των νεκρών ότι συνεχίζουν τις δραστηριότητές τους στη μεταθανάτια ζωή τους. Στο Χαρούμενο Νεκροταφείο οι συγγενείς θα επαναλαμβάνουν την ιστορία της ζωής του εκλιπόντος και έτσι, προσωρινά ο θάνατος θα χάνει το άμεσο νόημά του, θα αμφισβητείται και θα παραβιάζεται μέσα από τον εορτασμό της ζωής (Cap-Bun, 2015).

Η αποδοχή του θανάτου καθίσταται δυνατή, καθώς οι εικόνες και οι ταφικές επιγραφές αποδεικνύουν ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του απέναντι στη μοίρα του, όσο παράλογη κι αν είναι. Με τον ίδιο τρόπο, ο βοσκός δεν μάχεται τη μοίρα του· το μόνο που τον απασχολεί είναι να τελεστούν σωστά οι τελετουργίες του γάμου και του θανάτου του, για να μπορεί να απολαμβάνει την μετά-ύπαρξή του. Η στάση του βοσκού εκφράζει μια βαθύτερη υπαρξιακή απόφαση: ο άνθρωπος δεν μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του ενάντια στη μοίρα· μπορεί μονάχα να θέσει ένα νόημα στις αναπόφευκτες συνέπειες ενός πεπρωμένου, να ενσωματώσει τον θάνατό του στις δραστηριότητες της ζωής του. Όλο αυτό το ρεπερτόριο κειμένων, εικόνων, συμβόλων και χρωμάτων δημιουργεί μια κοσμικά δομημένη εικόνα του θανάτου. Αποκτά πρόσβαση σε έναν εντελώς διαφορετικό πνευματικό ορίζοντα, με αποτέλεσμα ο βάναυσος, ακατανόητος θάνατος να αποκτά νόημα και να γίνεται αποδεκτός. Το νόημα επιβάλλεται στον παραλογισμό του θανάτου (Cap-Bun, 2015).

Στην Săpânţa όλες οι περιπτώσεις πρόωρου θανάτου αναφέρονται στους ταλαίπωρους γονείς, στις αδελφές, τους αδελφούς και τους φίλους, αλλά κανείς δεν επικαλείται τη δυνατότητα αποφυγής της τραγικής μοίρας, όσο σκληρή και παράλογη κι αν είναι. Μερικές φορές οι θάνατοι πριν τον γάμο υπαινίσσονται τον θάνατο ως γάμο, υποδεικνύοντας ότι ο νεκρός πέθανε αντί να παντρευτεί. Τα επιτάφια επιγράμματα και οι εικόνες θυμίζουν απλώς μια ιστορία, χωρίς αισθητικά τεχνάσματα, αλλά υπάρχει πάντα μια ενσωματωμένη συμβολική διάσταση. Τα μοιρολόγια που τραγουδιούνται στη διάρκεια της παραδοσιακής κηδείας μνημονεύουν επίσης τη ζωή του εκλιπόντος, αλλά πρέπει να τον εξιδανικεύσουν, να αγνοήσουν τις δυσάρεστες λεπτομέρειες, για να μην αναστατώσουν τον νεκρό. Τέτοιες ανησυχίες δεν υπάρχουν στο Χαρούμενο Νεκροταφείο (Cap-Bun, 2015).

Η διαλεκτική μορφή των ρουμάνικων τραγουδιών για κηδείες επιβεβαιώνει την καρναβαλική εκδοχή, μέσω του μόνιμου διαλόγου μεταξύ του ακροατηρίου και του νεκρού, που υποτίθεται ότι ακούει και καταλαβαίνει τα πάντα (οδικές οδηγίες για τον κάτω κόσμο, οδηγίες για το πώς να χρησιμοποιήσει τα χρήματα που του βάζουνε στο φέρετρο για την πληρωμή στον βαρκάρη κλπ.). Του συνιστούν επίσης να ανοίξει τα μάτια και να ευχαριστήσει όσους εκτελούν τη νυχτερινή αγρυπνία, αλλά επειδή δεν μπορεί να το κάνει, να ζητήσει από τον θεό να τους ευχαριστήσει ως αντάλλαγμα. Η οδυνηρή αλήθεια του θανάτου αμφισβητείται, έτσι, επίσης, όπως όλες οι αλήθειες κατά τη διάρκεια του καρναβαλιού. Η φυσιολογική πραγματικότητα του θανάτου παραβιάζεται μέσω ενός σύνθετου θεατρικού σεναρίου, στο οποίο ο εκλιπών είναι ο συνομιλητής των τελετουργικών τραγουδιών· τον συμβουλεύουν να προετοιμάσει το ταξίδι του σωστά και να παραδώσει μηνύματα στους νεκρούς (Cap-Bun, 2015).

Οι προσφορές

Η πίστη στη μεταθανάτια ζωή ενισχύεται και από την προσφορά άρτων με συμβολικά σχήματα, για παράδειγμα με τη μορφή κλειδιού για τις Ουράνιες πύλες, σκαλοπάτια για τον Παράδεισο, ένα πουλί που συμβολίζει την ψυχή, έναν γάντζο, έναν αρχάγγελο, μια κούκλα και διάφορα άλλα σχήματα. Ακόμη και σήμερα, σε ορισμένες αγροτικές περιοχές, η οικογένεια του νεκρού ψήνει τέτοιες προσφορές σε συμβολικά σχήματα, αλλά στις πόλεις τα αρτοποιία προσφέρουν ειδικές μορφές νεκρικών άρτων σε πιο απλές μορφές (στρογγυλά, με σχέδια), που ονομάζουν «colaci» (Cap-Bun, 2015).

Στα χωριά της βόρειας Μολδαβίας οι τελετουργικές προσφορές εξακολουθούν να παραμένουν στο «δέντρο του νεκρού», που αποτελείται από ένα κλαδί μιας μηλιάς, διακοσμημένης με φρούτα, γλυκά και ψητά, που συνοδεύουν τη νεκρική παρέλαση μέχρι το νεκροταφείο. Το δέντρο αυτό αποτελεί μια υπενθύμιση του Δέντρου της Ζωής και ενεργεί ως συμβολικό υποκατάστατο της κλίμακας στον ουρανό. Το ίδιο Δέντρο της Ζωής ζωγραφιζόταν και στις πύλες του Χαρούμενου Νεκροταφείου. Το πουλί-ψυχή είναι παρόν σε όλους σχεδόν τους σταυρούς και στους σταυρούς των παιδικών τάφων αποδίδονται συχνά φτερωτές κούκλες (Cap-Bun, 2015).

Αντικείμενα ή φυτά, επίσης, ενσωματώνονται στο σύστημα πεποιθήσεων των Ρουμάνων στα ταφικά τελετουργικά. Για παράδειγμα, στη ρουμάνικη μυθολογία εμφανίζεται η αδελφοποίηση μεταξύ ενός νεογέννητου αγοριού και ενός ελάτου που φυτεύτηκε, για να γιορτάσει τη γέννησή του, αποδεικνύοντας την κοινή ουσία τους. Αν το αγόρι/ νεαρός άνδρας πεθάνει άγαμο, το έλατο γίνεται η συμβολική του νύφη. Μια ομάδα ανδρών πηγαίνει στα βουνά, για να διαλέξει το δέντρο «που μοιάζει καλύτερα με τον νεκρό», το βγάζει και το τοποθετεί κοντά στο κεφάλι του. Το έλατο ξεγελιέται και πιστεύει ότι το ξερίζωσαν για τελετή γάμου κι όχι για κηδεία κι αυτός είναι ο λόγος που αυτοί που πάνε να το ξεριζώσουν πρέπει να προσποιούνται τους χαρούμενους, ενώ τραγουδούν το τραγούδι του ελάτου (Cap-Bun, 2015).

Ο νεκρός δεν ωραιοποιείται στο Χαρούμενο Νεκροταφείο, αλλά αποδίδεται όπως φερόταν εν ζωή. Οι δυσάρεστες αλήθειες λέγονται δημόσια. Ο θάνατος δεν μειώνεται μόνο σε σημασία, αλλά παρουσιάζεται ως φυσικό και αποδεκτό μέρος της καθημερινής ζωής. Μετατρέπεται σε δημόσια γιορτή της κοινότητας (Cap-Bun, 2015).

Μερικές σκέψεις για τις διαστάσεις του θανάτου

Ο θάνατος στη Ρουμάνικη κοσμοαντίληψη δεν οδηγεί στην εξιδανίκευση της ζωής, αλλά στην πιο έντονη βίωσή της, μέσα από την γιορταστική και χιουμοριστική διάθεση. Το γέλιο και η γιορτή παύουν τον συμβατικό, καθημερινό χρόνο. Τον ξαναγεννούν στο εδώ και στο τώρα και έτσι τον ξανακερδίζουν. Η ανατροπή της καθημερινής λογικής, η αντιστροφή των πάντων μεταμορφώνει την αίσθηση του θανάτου. Τα όρια μεταξύ ζωής και θανάτου ρευστοποιούνται.

Μέσα στο σύμπαν της ρουμάνικης κοσμολογίας συμμετέχει όλη η φύση· τα δέντρα, τα φυτά, η γη, ο ουρανός. Το ταξίδι της ψυχής συνοδεύεται από τις φυσικές οντότητες και φέρνει πίσω την βαθύτερη ουσία του νεκρού, δίνοντάς της πάλι ζωή. Τα σύμβολα στους σταυρούς, καθώς και οι ίδιες οι τελετουργίες μας πηγαίνουν βαθιά πίσω στον χρόνο, πέρα από τα στενά όρια της χριστιανικής παράδοσης.

Βιβλιογραφία

Cap-Bun, Μ. (2015). The Romanian carnival of death and the merry cemetery of Săpânţa. Στο Blanco, M-J and Vidal R. (Eds.) The power of death, contemporary reflections on death in Western Society. New York-Oxford: Berghahn Books. 169-182.

Eliade, M. 1972. Zalmoxis, the Vanishing God. Comparative Studies in the Religious and Folklore of Dacia and Eastern-Europe. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Finney, P.J. (2012). Landscape Architecture and the “Rural” Cemetery Movement. Focus, V.31, 4. Available at: https://www.crl.edu/focus/article/8246 (19/1/21)

Green, P.S. (2002). Sapanta Journal; You’ll Die Laughing, if You’re Not Already Dead. The New York Times. Available at: https://www.nytimes.com/2002/05/29/world/sapanta-journal-you-ll-die-laughing-if-you-re-not-already-dead.html

Guthke, K. S. (2006). Laughter in the Cemetery. Stories Told by Epitaphs. Fabula, V43, 3-4.

Available at: https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/fabl.2002.029/html

HeritageDaily (2021). Sarmizegetusa Regia – The Mountain Capital of the Dacians. Διαθέσιμο εδώ: https://www.heritagedaily.com/2021/03/sarmizegetusa-regia-the-mountain-capital-of-the-dacians/138232

Koukoumakas, K. (2016). The Greeks who Picnin on the Graves of their Loved Ones. Vice. Available at: https://www.vice.com/sv/article/3b4bm3/greek-party-at-the-cemetery-8761 (29/1/21)